یکی از عرفان های نوظهور هندی اوشو میباشد.
اوشو نام مؤسس این فرقه نوظهور که از آن به پیامبر قرن 21 یاد می شود درسال 1931 در هند بدنیا آمد و متوفی سال 1990 می باشد .
این متن را بخوانید
امروزه در جهان اقبال به دین بسیار گسترده شده است و یکی از علت های عمده آن نابودی اخلاق در جهان است به گونه ای که ملت ها از عدم وجود اخلاق رنج می برند جهتش هم این است که در روشی که امروز دنیای غرب خصوصا پیش گرفته چیزی به نام اخلاق جایگاهی ندارد و اگرهم از برخی واژه های اخلاقی مثل صداقت و دروغ بهره می جویند تنها در راستای رسیدن به اهداف مادی خود است بنابراین در سوگرایی دینی به طور طبیعی یکی از مهمترین انگیزه ها می تواند موضوع اخلاق باشد
به همین علت است بیشترین گرایش ها خصوصا در دنیای غرب به سمت و سوی مسائل عرفانی و ماورایی است.
این جا است که بازار مکاره دست به کار شده و با خلق عرفان های نوظهور و برجسته کردن واژگان اخلاقی و طرح اصولی و رنگ و لعاب اخلاقی به آن ها زدن خود را مطرح می کند.
این به اصطلاح عرفان نوظهور قرن 21 اوشو نیز از این قاعده و قانون مستثنا نیست.
جالب اینجاست که این ها چون با اصول ثابت اخلاقی میانه ای ندارند خود سعی می کنند اصولی را به جامعه ارائه دهند و دقیقا از اموری استفاده می کنند که کاملا ضد اخلاق بوده ولی برای جوان چون رنگ و لعاب اخلاق دارد از سوی دیگر هم در آن رسیدن به امیال نفسانی و شهوات محور اساسی آن است همین امر موجب گشته تا طرفداران بیشتری در میان جوانان پیدا کند
ولی اگر جوان مسلمان به اصالت پاک و دست نخورده خود نظری افکند و حائل های بین خود و خدا را بردارد هیچ چیز غیراز اسلام نمی تواند به طرز صحیح امیال نفسانی و شهوانی او را با برنامه ای مناسب تامین کند و مابقی چیزی جز غوطه ور شدن در خواسته های حیوانی و به جای سعود به قله های سعادت و رسیدن به خدا ، در ورطه سقوط قرار گرفته و جنبه حیوانی او جلوه گری خواهد کرد ولو در پوشش چنین عرفان ها و مکاتب مدعی اخلاق باشد.

---

    مقدمه

          

           به نام آن هستی بخشی که انسان را به وجود آورد و برای تعالی او و عزیز شدن او هم او را لایق خلافت خود قرار داد وهم او را از تمام موجودات جهان برتری داد و او را عزیز شمرد وهم اینکه او را رها نکرد و برای هدایت او در هر عصر و زمانی فرستادهای بر روی زمین قرار داد و انسان را به واسطه آن فرستاده ها به سوی خود دعوت کرد و برای تداوم و زیبای زندگی ی بشری برای آنها برنامه های هدفمند به وجود آورد و از آدمیان خواست  که پیرو آن برنامه ها باشند و تابع فرستاده ها باشند تا به کمال و سر منزل مقصود برسند و از ملائکه قرب الهی مقام شان بالا تر رود .

 اما حیف و صد حیف که این بشر قدر خود را ندانسته و از فرمان او سر باز زده و روز به روز خود را از آن عزیز دور کرده و برای اینکه به هدف و مقصود آنی و لحظه ای خود برسد دنبال عقاید پوچ و تو خالی و لذت های دنیوی رفته و هر لحظه با دست خود خویش را در گرداب های فساد و بی عقیده ای تباه کرده و کسانی برای اینکه بتوانند از این جهل و نادانی بعضی از انسان ها استفاده کنند دست به ایجاد عقایدی پوچ و واهی زدند که حتی اگر انسان لحظه ای فکر کند می داند که این افکار و عقاید به اندازه چند ثانیه هم خوشی ندارد و راه گشا نمیباشد .

---

نمونه ای از پوچ گرایی در عرفانهای کاذب

---

تقدیم به همراهان وبلاگ

---

عرفا براى رسیدن به مقام عرفان حقیقى، به منازل و مقاماتى قائلند که عملا باید طى شود و بدون عبور از آن منازل، وصول به عرفان حقیقى را غیر ممکن مى‏دانند.

عرفان با حمت الهى وجه مشترکى دارد و وجوه اختلافى. وجه مشترک این است که هدف هر دو «معرفة الله‏» است. اما وجه اختلاف این است که از نظر حکمت الهى، هدف خصوص معرفة الله نیست، بلکه هدف معرفت نظام هستى است آنچنانکه هست. معرفى که هدف حکیم است نظامى را تشکیل مى‏دهد که البته معرفة الله رکن مهم این نظام است، ولى از نظر عرفان هدف منحصر به معرفة الله است. ادامه مطلب...

---

بدان که اهل معرفت
و اصحاب مراقبه را به قدر قوت معرفت آنها به مقام مقدّس ربوبیّت و اشتیاق آنها به مناجات
حضرت باری عزّ اسمه، از اوقات صلوات، که میقات مناجات و میعاد ملاقات با حق است، مراقبت
و مواظبت بوده و هست.

آنان که مجذوب جمال
جمیل و عاشق و دلباخته حسن ازلند و از جام محبّت سرمست و از پیمانه الست بیخودند، از
هر دو جهان رسته و چشم از اقالیم وجود بسته و به عزّ قدس جمال اللّه پیوسته‏اند، برای
آنها دوام حضور است و لحظه‏ای از ذکر و فکر و مشاهدت و مراقبت مهجور نیستند.

و آنان که اصحاب معارف
و ارباب فضائل و فواضلند و شریف النّفس و کریم الطّینةاند، چیزی را به مناجات حق اختیار
نکنند و از خلوت و مناجات حق خود او را طالبند و عزّ و شرف و فضیلت و معرفت را همه
در تذکّر و مناجات با حق دانند. اینان اگر توجّه به عالم کنند و نظر به کونین اندازند،
نظر آنها عارفانه باشد، و در عالم حق جو و حق طلبند و تمام موجودات را جلوه حق و جمال
جمیل دانند - «عاشقم بر همه عالم که همه عالم از اوست. اینان اوقات صلوات را به جان
و دل مواظبت کنند و از وقت مناجات با حق انتظار کشند، و خود را برای میقاتگاه حق حاضر
و مهیّا کنند. دل آنها حاضر است و از محضر حاضر را طلبند و احترام محضر را برای حاضر
کنند، و عبودیّت را مراودت و معاشرت با کامل مطلق دانند و اشتیاق آنها برای عبادت از
این باب است.

و آنان که مؤمن به
غیب و عالم آخرت و شیفته کرامات حضرت حق جلّ جلاله‏اند و نعمتهای ابدی بهشتی و لذّتها
و بهجتهای دائمی سرمدی را با حظوظ داثره دنیاویّه و لذائذ ناقصه موقّته مشوبه مبادله
نکنند، نیز در وقت عبادات که بذر نعم اخرویّه است قلوب خود را حاضر نمایند و از روی
دلچسبی و اشتیاق قیام به امر کنند، و از اوقات صلوات، که وقت حصول نتایج و کسب ذخایر
است، انتظار کشند، و چیزی را به نعم جاویدان اختیار نکنند. اینان نیز چون قلب آنها
از عالم غیب با خبر است و ایمان قلبی به نعم همیشگی و لذّات دائمه عالم آخرت آوردند،
اوقات خود را غنیمت شمارند و تضییع اوقات خود نکنند.اولئکَ اصْحابُ الجَنَّةِ 2:
82 و اربابُ النِعْمِةِهُمْ فیها خالِدوُن. 2: 82 این طوایف که ذکر شد، و بعض دیگر
که ذکر نشد، خود عبادات نیز برای آنها لذّاتی است به حسب مراتب آنها و معارف آنان،
و کلفت تکلیف برای آنها به هیچ وجه نیست. ولی ما بیچاره‏های گرفتار آمال و امانی و
بسته زنجیرهای هوی و هوس و فرو رفتگان در بحر مسجور ظلمانی عالم طبیعت که نه بویی از
محبّت و عشق به شامّه روحمان رسیده و نه لذّتی از عرفان و فضیلت را ذائقه قلبمان چشیده،
نه اصحاب عرفان و عیانیم و نه ارباب ایمان و اطمینان. عبادات الهیّه را تکلیف و کلفت
دانیم و مناجات با قاضی الحاجات را سربار و تکلّف شماریم. جز دنیا، که معلف حیوانات
است، رکون به چیزی نداریم و جز به دار طبیعت، که معتکف ظالمان است، تعلّقی نداریم.

چشم بصیرت قلبمان
از جمال جمیل کور و ذائقه روح از ذوق عرفان مهجور است.

بلی، سر حلقه اهل
معرفت و خلاصه اصحاب محبّت و حقیقت ابیت عند ربّی یطعمنی و یسقینی فرماید. خدایا، این
چه بیتوته است که در دار الخلوت انس محمّد (ص) را با تو بوده. و این چه طعام و شراب
است که با دست خود این موجود شریف را چشاندی و از همه عوالم وارهاندی. آن سرور را رسد
که فرماید:لی مع اللّه وقت لا یسعه ملک مقرّب و لا نبیّ مرسل.

آیا این وقت از اوقات
عالم دنیا و آخرت است؟ یا وقت خلوتگاه «قاب قوسین» و طرح الکونین است؟ چهل روز موسی
کلیم صوم موسوی گرفت و به میقات حق نایل شد و خدا فرمود:تَمَّ میقاتُ رَبِّهِ اربَعینَ
لَیْلَةً 7: 142 با این وصف به میقات محمّدی نرسد و با وقت احمدی تناسب پیدا نکند.
به موسی علیه السلام در میعادگاه ‏فَاخْلَعْ نَعْلَیْک 20: 12خطاب رسید، و آن را به
«محبت اهل» تفسیر کردند، و به رسول ختمی امر به حبّ علی شد. در قلب از این سرّ جذوه‏ای
است که دم از او نزنم، تو خود حدیث مفصّل بخوان از این مجمل.

                                                                          
آداب‏الصلاة ص : 110

 

---

در شرق آسیا سنت‌های مختلف عرفانی، نظیر عرفان هندویی، عرفان بودایی، عرفان جین و چینی و ذن وجود دارند که همگی را تحت یک حکم قرار می‌دهیم. یعنی معتقدیم که شرق آسیا دارای تقدیر واحدی است و حکمی که در مورد آئین هندوان صادر می‌شود، بر آئین بودا و ذن هم از همان حیث خاص قابل اطلاق است.
کوارسامی در کتاب «هندوئیزم و بودیزم» اظهار می‌کند که آئین بودا، خود نوعی آئین هندویی است. یعنی صورتی از آئین هندوان، آئین بوداست.
اگر به این نکته نیز توجه کنیم که شاخه‌ای از آئین هندوان که به شاخه «دیانا» معروف است، راه چین را در پیش می‌گیرد و از آنجا نیز راهی ژاپن می‌شود، بنابراین، می‌بینیم که آئین ذن نیز بخشی از همین آئین است.
بنابراین، به نظر من یک عالم و حقیقت گشوده شده در شرق آسیا وجود دارد. یعنی هر چند آئین هندوان با آئین بودائیان و همچنین آئین بودائیان نیز با آئین «ذن» متفاوت است و اساسا هندوان، آئین بودا را غیرمشروع تلقی کرده‌اند، اما این مسائل مانع واحد فرض کردن حقیقت تمامی آنها نمی‌شود. همه این آئین‌ها شرقی هستند. البته مراد من در اینجا، شرق معنوی است و شرق جغرافیایی و سیاسی منظور نظر نیست. ادیان شرق، مظهر حقیقت‌الاول هستند، به بیان دیگر در مظهریت، حقیقت‌الاخر قرار ندارند. در مرتبه الاخر به عنوان مظهریت اسم‌ الاخر، آدمی و تقدیر زمینی ایجاد می‌شود. در حالی‌که در آئین‌های شرق آسیا این‌گونه تقدیرهای بشری و زمینی وجود ندارد.
حتی در اشعاری نیز که در مثنوی وجود دارد، شرق و غرب به همین معنا به کار رفته است. بنابراین، حقایق مربوط به مظهریت اسم الاخر، در ادیان شرق آسیا به ظهور نرسیده است. به بیان دیگر، با توجه به دارا بودن صورت اسطوره‌ای و مظهر بودن اسم الاول، همان اساطیر‌الاولین خواهد بود. البته اساطیر‌الاولین در اینجا به معنای داستان‌های بی‌معنا و بیهوده نیست. بلکه در واقع بیان کننده همان نسبتی است که در مقام الاول وجود دارد. بنابراین، چون این آئین‌ها، مظهر اسم الاول هستند، دارای مناسبتی با وضعیت ملکی و فرشتگی و قبل از آدم هستند. این وضعیت قبل الادم، بشر را در حیثیت قبل از آدم بودن فرض می‌کند. این مسئله در آثار «کی یرکگور» نویسنده دانمارکی نیز مشاهده می‌شود.
وضعیتی که در اسطوره‌ها از آن به «زمان آغازین» تعبیر می‌شود و ما از آن به «ازل آزال» تعبیر می‌کنیم، وضعیتی است که اسطوره به تاریخ تبدیل نشده است و زمان پدید نیامده است، زیرا برای ایجاد زمان و مکان وجود آدمی در این عالم ضروری است. بنابراین، با ورود آدمی به این «دیر خراب آباد» اسم الاخر به ظهور می‌رسد، اما در ادیان شرق آسیا به این اسم التفاتی نشده است.
در سیری که بشر به سوی خداوند انجام می‌دهد، در ادیان شرق آسیا فقط دو عنصر بشر و یا خدا مطرح است. یعنی، مرتبه‌ای که در آن مرتبه بشرخدا ایجاد شود، تحقق نمی‌یابد، بلکه تنها یا بشر و یا خدا مطرح است.
به عنوان نمونه تمام آئین هندو را می‌توان در مکتب «ودانتا» جمع کرد و همه مکتب «ودانتا» را نیز در جمله «تو همان هستی» خلاصه کرد. یعنی، وجود مطلق و ذات یگانه برهمن، تنها خداست. از طرف دیگر در «اوپانیشات‌ها» نیز چنین آمده است که «سراسر عالم برهماست»، یعنی هیچ چیز در عالم غیر از برهما وجود ندارد. بنابراین، نهایت سیر شخص به جانب برهمن این است که وجود متعین شخصی خود را که از آن به «جیوا» تعبیر می‌شود، به «آتمان» تبدیل ‌کند، زیرا هرگاه این جسم تبدیل به «آتمان» شود، آن‌گاه عین برهمن خواهد شد. در مرتبه‌ای که آتمان و برهمن منطبق بر یکدیگر می‌شوند، دیگر آتمانی در میان نخواهد بود و به سان قطره‌ای است که به اقیانوس پیوسته است. بنابراین، قطره‌ای که دارای هویت قطره‌ای باشد و در عین حال دارای حالت اقیانوس نیز باشد، وجود نخواهد داشت. بنابراین، می‌توان تمام آئین بودا را به آموزه «عدم دوام» و «عدم ثبات» و «ناپایندگی» بازگرداند، زیرا به اعتقاد این آئین هیچ چیز در این عالم دارای بقا نیست و سرعت توالی و (تجدد) لحظات وجود، عدم است که صورت عالم را برای ما به ظهور می‌رساند، در حالی‌که هیچ دوامی در عالم وجود ندارد، بنابراین، هیچ یک از نمودها و پدیدارهای جسمی و روانی این عالم، پایندگی و دوام ندارد. اساسا خود هستی به دلیل آن‌که عین‌ «سیرورت» است، ارتباط تامی با عدم دوام پیدا می‌کند. نتیجه عدم دوام «در نبود من» و نبود آتمان و جوهر مستقلی) که در ورای کثرت عالم باقی باشد، است. چنانچه در گفت‌وگویی که میان «میلندا» و «ناگاسنا» انجام می‌گیرد، میلندا با طرح پرسش‌هایی در این خصوص که «ارابه چیست؟» و یا «ناگاسنا چیست؟» قصد بیان این نکته را دارد که به آن هیئت مجموعی که ما از آن به «من» هر چیزی تعبیر می‌کنیم، توسط ما انسان‌ها ساخته می‌شود، درحالی‌که اساسا «منی» در میان نیست و هیچ موجودی «من» ندارد. این نظریه آناتا است. یعنی نبود (آتمان) است که بودائیان را در مقابل «ودانتا» قرار می‌دهد. نتیجه‌ای که از تز آناتا می‌توان گرفت این است که در سیری که سالک در آئین بودا انجام می‌دهد و به آخرین مرحله می‌رسد و به «نیروانا» می‌پیوندند، هیچ بادی نمی‌وزد و تمام تشنگی‌ها و میل‌های او پایان یافته است و به کرانه خاموشی (نیروانا) رسیده است. بنابراین، سالک در آن مقام دیگر دارای «منی» نیست، یعنی در عرفان شرق آسیا چه در حوزه «ودانتا» و چه در حوزه آئین «بودا» این مقام که بیشتر بر جای باشد و در عین حال نیز دارای شان الهی باشد، امری ناممکن و (نامعقول) است. بنابراین، در تفکر شرق آسیا نهایت مقصد و طریق فنای در خداست.
به بیان دیگر، آنچه که منظور مکاتب شرق آسیاست، این است که لباس‌های مرتبه خلقیت انسان از تن بیرون شود تا انسان به این طریق به همان جایی که در ابتدا بود، بازگردد. بنابراین، فنا نقطه پایان است.
حال ممکن است این فنا در مرحله‌ای پیوستن آتمان به برهما باشد و یا گاهی نیز فنا و رسیدن به نیرواناست. لذا این موضوع وجه فارق عرفان شرق آسیا از عرفان اسلامی است. بنابراین، مبنای تطبیق ما این است که عرفان در شرق آسیا بعد از فنا مسبوق به بقا نیست، یعنی به دنبال فنای فی الله ما شاهد بقای بالله نخواهیم بود، زیرا اگر دارای بقای بالله باشیم، باید شاهد بروز وضعیتی در شرق آسیا باشیم که در آن شرایط در عین پابرجا بودن بشریت، شان الهی نیز در بشر متجلی و متظاهر شود. اما امکان تحقق چنین چیزی در عرفان شرق آسیا وجود ندارد. در واقع وجود رهرو به مثابه وجود کسی است که می‌پیوندد و پایان می‌پذیرد و وجود از میان برمی‌خیزد، بنابراین، حیثیت بقای بعد از فنا در عرفان شرق آسیا وجود ندارد. در حالی‌که این معنا ما را به یکی از مفاهیم اسلامی نزدیک می‌کند. بشری که دارای وجه الهی است و قیامش با تکیه بر خداست، خداوند کارهای او را تکفل کرده است و سخن او سخن حق است. در حالی‌که این معنا در شرق آسیا ظهور نمی‌کند. یعنی در عرفان اسلامی ما شاهد ظهور بشریتی هستیم که در عین بقای بشریت، وجه ربوبیت نیز در او ظاهر است؛ روبوبیتی که حاصل بودیت است. این مقام در شرق آسیا به ظهور نمی‌رسد و به دلیل آنکه چنین انسانی به ظهور نمی‌رسد، در نتیجه مقام نبوت نیز به ظهور نمی‌رسد. از همین روی هیچ یک از بزرگان شرق آسیا از خدایان و یا افراد و شانکارا و یا حتی خود بودا خود را مبعوث و مامور نمی‌دانند. چون حکم وساطت میان آسمان و زمین که یکی از اساس نبوت است، زمانی حاصل خواهد شد که فرد از وجهی آسمانی و از وجه دیگر زمینی باشد. البته ممکن است عده‌ای معتقد باشند که بحث نبوت در آئین‌های شرقی نیز مطرح است.
من نیز معتقدم که از حیث نبوت و خبرآوری از غیب بزرگانی در شرق آسیا وجود داشته‌اند، اما فاقد نبوت تشریحی بوده‌اند، زیرا در نبوت تشریحی حیثیت انزار وجود دارد و همه افراد در قبال بعثت رسول تشریحی، باید تکلیف خود را روشن کنند. در حالی‌که هیج یک از بزرگان شرق آسیا دارای حیثیت انزار نبوده‌اند و دعوت آنها مخصوص به خواص بوده است. نتیجه دیگری نیز که از این موضوع حاصل می‌شود، این است که مقام خلیفه‌اللهی انسان نیز در شرق آسیا به ظهور نمی‌رسد، چون این مقام اساسا فرعی بر همان مسئله اصلی است. بیان نشائات مبدعیه و معادیه در آئین‌های شرق آسیا تفسیر نیافته است، زیرا شرط سخن گفتن از مبدا و معاد، باقی بودن به بقای حق است. زیرا وقتی شخص قادر به مشاهده نشائات بودا و معاد می‌شود، در هیجان و صولت انوار آن مراتب نیست و خاموش می‌شود. بنابراین، این‌که این مراتب بازگردند و حکم آنها به مرتبه دل و جسم جاری شود و شریعت و مناسبات میان مردم به وجود آید، مسئله‌ای است که در عرفان شرق آسیا مطرح نمی‌شود. تمام جوهر دین عرفانی است و از وجوه شرعی و شریعتی است. زیرا مقام بقا بالله به ظهور نمی‌رسد. زیرا مقام ولایت و مقام مشیت الهی دارای دو وجه روی به خلق و روی به حق است. در عرفان شرقی، ذات الوهی فاقد شخصیت است و به معنای مطلق و عام مفاهیمی چون «تائو»، «برهمن» و یا «پوروشا» و یا مفاهیم دیگر در آئین‌های دیگر دارای تشخیص نیست، حتی پروشا روح جهانی است، اگر پروشا را در آئین هندوها و مکتب «سانپیا» بشر فرض کنیم، می‌بینیم که تمام عالم به این بشر که در ماها پروشا است، محدود می‌شود؛ بشری که پایش به سمت مغرب است و سر او به سمت شرق. یعنی تمام عالم یک شخص است. به هر حال اگر پروشا نیز انسان باشد، انسانی شبیه ما نخواهد بود. یعنی انسان با درد و رنج نخواهد بود بلکه انسانی کبیر است که همه عالم را احاطه کرده است.
اما در عرفان اسلامی معنایی نظیر «پروشا»، «تائو»، اتحاد میان برهمن و آتمان همگی در وجود بشر از حیث آنکه بشر است، ظهور پیدا می‌کند. اما این بشر، بشری است که توانسته خدا را ببیند. بنابراین می‌بینیم که این مقام در عرفان شرق آسیا به چشم نمی‌خورد. این مقام که همان مقام «دومی» است، مرتبه وساطت میان آسمان و زمین است، اما در عرفان اسلامی، آدمی است که متحد با مقام مشیت حق است. لذا تقدیر بشر از آن حیث که افتاده در این عالم است و دارای درد و رنج است، شکل می‌گیرد. یعنی به تفسیری که هندویان می‌گویند «من ملک بودم و فردوس برین جایم بود» و به تفسیر مسلمانان «آدم آورد در این دیر خراب آبادم» بنابراین، مسئله انسان و عشق در عرفان اسلامی به صورتی جدی مطرح است. در حالی‌که این عشق در تفکر شرق آسیا وجود ندارد. یعنی، اگر بخواهیم در مقام تمثیل عرفان اسلامی را شبیه اقیانوس جوشانی از عشق فرض کنیم، تمثیلی که از عرفان شرق آسیا می‌توانیم ارائه کنیم، تصویرگر یک کوه استوار، آرام و سرد و خفته است و هیچ گردبادی از ازل تا ابد قادر به تکان دادن آن نخواهد بود. اما عرفان اسلامی به لحاظ پیدایش عشق و آدمی دارای صورتی دیگر خواهد بود، زیرا تقدیر زمین بشر حاصل می‌شود. فرشته عشق نداند که چیست، غصه مخوان / بخواه جام و گلابی به خاک آدم ریز، یعنی عشق به مرتبه آدمیت و استحصال جمال محبوب بستگی دارد. اگر هندوان تمام عالم را پروشا و یک شخص در نظر می‌گیرند، اما جان این عالم، تنها خداست و حق جان جهان است. بنابراین، توحید این‌گونه معنا می‌شود که تمام عالم یک شخص است و جان این شخص نیز خداست که اگر جان وجود نداشته باشد، زندگی شخص نیز پایان خواهد یافت. بنابراین، اگر هندویان پروشا را این حقیقت فرض می‌کنند، اکنون در عرفان اسلامی حقیقت در صورت یک ولی کامل جلوه‌گر می‌شود. بیشتر مفاهیمی که در شرق آسیا مطرح هستند، مفاهیم انتزاعی است. اگر چه در شاخه‌ای از عرفان هندی ما شاهد جلوه‌هایی از عشق و شور و شیدایی هستیم، اما این مسئله تحت تاثیر عرفان اسلامی قرار داشته است. در حالی‌که عرفان شرق آسیا فی‌نفسه بیشتر رو به خاموشی و سکونت و هیچی و نیستی دارد.

 

 

 

---

نخست: انجیل یعقوب
باب اول
(1) در تاریخ اسباط دوازده گانه اسرائیل مردى بسیار ثروتمند به نام یواخیم بود. او همه پیشکشى هاى خود به خداوند را دو برابر کرد، چون با خود گفت هر چه بر مال خود بیفزایم از آنِ همه مردم خواهد بود و پیشکشى که به خداوند تقدیم مى کنم باعث بخشش گناهان من مى شود.
(2) روز جشن بزرگ خداوند در پیش بود و بنى اسرائیل هدایاى خود را مى آوردند، پس آنان رو در روى یواخیم ایستادند و رئوبل ]رئوبن[ نیز او را مخاطب ساخته، گفت: «روا نیست که تو نخست، هدایاى خود را تقدیم کنى، چون تو ذریه اى در اسرائیل به جا نگذاشته اى». (3) پس یواخیم بسیار غمگین شده، راه افتاد و تاریخچه اسباط بنى اسرائیل را پى جویى کرده، با خود گفت: «من باید در این تاریخچه جستوجو کنم که آیا من تنها کسى هستم که از خود ذریه اى در اسرائیل به جا نگذاشته ام». پس دید که همه ابرار ذریه اى از خود به جا گذاشته اند. و پدر پدران، ابراهیم را به یاد آورد که خدا در سال هاى پایانى زندگى اش فرزندش اسحاق را به او عطا کرد. (4) و یواخیم به نهایت اندوهناک شده، نزد همسرش نرفت، بلکه به بیابان رفته، خیمه اى بر پا کرد و چهل شبانه روز روزه داشت[1] و با خود گفت: «به سوى غذا و نوشیدنى نخواهم رفت تا خدا به من نظر اندازد، پس غذا و نوشیدنى من دعا خواهد بود».[2]

---

اشاره
داستان تولد و کودکى عیسى در دو انجیل متى و لوقا، در مجموعه عهد جدید رسمى، آمده است. اما برخى از اناجیل غیررسمى با تفصیل بیشتر به این ماجرا پرداخته اند. در برخى از این اناجیل مطالبى آمده که در اناجیل رسمى نیامده و گاهى مطالب در اناجیل غیررسمى متفاوت نقل شده است. از سوى دیگر ماجراى تولد حضرت عیسى در قرآن مجید آمده و گاهى به ظاهر بین دو متن اختلاف است. در برخى از موارد ماجرا آنگونه که در قرآن مجید نقل شده به نقل اناجیل غیررسمى نزدیک تر است. یکى از این اناجیل که به ماجراى تولد حضرت عیسى مى پردازد، «انجیل یعقوب» نام دارد. این نوشته از تولد حضرت مریم ـ که در اناجیل رسمى نیامده اما در قرآن مجید آمده ـ تا تولد عیسى را در بردارد. انجیل دیگر «انجیل کودکى توماس» است که به شخصى به نام توماس، فیلسوف اسرائیلى منسوب است و به معجزاتى که حضرت عیسى از پنج سالگى تا دوازده سالگى انجام داده، مى پردازد. عمده این معجزات در اناجیل رسمى نقل نشده است. برخى از این معجزات، مانند «خلق پرنده از گِل» به گونه اى در قرآن مجید در میان معجزات حضرت عیسى نقل شده است. به هر حال مطالعه این دو انجیل، که ترجمه آنها در ادامه ارائه مى گردد، مى تواند براى قرآن پژوهى و مطالعه تطبیقى قرآن و عهد جدید سودمند باشد. پیشتر در شماره 34 در خصوص تاریخ نگارش، نویسنده، زبان اصلى و نسخه هاى موجود این دو انجیل مقاله اى (با عنوان «اناجیل رسمى») از همین نویسنده انتشار یافته است.

---